Alda Maria Lentina, “A Quinta Essência de Agustina Bessa-Luís : l’Asie portugaise”

Texte par : Alda Maria Lentina (Dalarna University (Suède))

Dans son roman A Quinta Essência¹ (La quintessence), publié en 1999, Agustina Bessa-Luís nous propose une lecture de l’Histoire coloniale portugaise en Asie, ceci notamment en se situant sur l’un des derniers territoires composant l’empire colonial portugais : Macao. Rappelons au passage que, malgré les changements imposés par la Révolution des Œillets, le 25 avril 1974, et le mouvement de décolonisation qui s’ensuit en Afrique lusophone, Macao représente encore à l’époque dépeinte par ce roman, l’ultime reliquat de la grandeur de l’empire portugais et le dernier bastion européen en Asie. Effectivement, cette enclave resta portugaise de 1557 (date où les Portugais s’y installent pour faire du commerce) jusqu’en 1999, année de sa rétrocession à la République de Chine.

Nous montrerons comment, dans A Quinta Essência, l’échec de l’implantation du personnage José Carlos à Macao renvoie étrangement à l’image d’un Portugal qui s’imagine encore le centre d’un Empire, mais qui n’est en définitive qu’un pays semi-périphérique. En effet, c’est à travers la mise en scène d’une ultime tentative de translatio imperii², à savoir, d’un transfert ou irradiation du pouvoir et de la culture vers d’autres contrées – mouvement qui est au cœur de l’impérialisme portugais – que ce roman problématise l’image du Portugal en tant que pays colonisateur, un « Prospero incompétent »³, « chaotique et absentéiste »⁴.

L’image troublée du centre

Il n’est pas anodin que ce roman se situe précisément au moment charnière où le Portugal vit un profond changement politique et économique, signalé simultanément par la chute du régime Salazariste et, dans la foulée, par la perte de son Empire colonial. L’impact de ces profonds changements sur la société portugaise postrévolutionnaire est perceptible dans l’existence même du personnage principal, José Carlos Santos Pastor, le poussant à s’exiler à Macao entre 1975 et 1987. Ainsi, au moment de la Révolution des Œillets, l’un des bouleversements touchant de plein fouet la famille des Santos Pastor est symbolisé par la référence au « décret loi 198-A/75 » promulgué par le nouveau gouvernement et instituant le droit d’occupation et d’appropriation par le peuple de toutes les villas cossues ou maisons secondaires appartenant à l’élite portugaise. En effet, d’une manière générale, cette situation a une répercussion directe sur les Santos Pastor, car elle « légalise » la spoliation de leurs biens, faisant voler en éclats tout l’univers de cette classe dominante. L’image des différentes propriétés de la famille, livrées à la ruine⁵ et subissant les actes de vandalisme d’une masse populaire, destructrice et inculte⁶, devient l’emblème d’une inversion des rapports et des pratiques de domination qui régissaient le temps de la dictature :

Le coup militaire du 25 avril […] avait tout changé : fortune et famille subirent les vagues de lois, d’abus, de conflits, qui étaient la conséquence de ce qui semblait n’être qu’un changement de pouvoirs. Ce fut bien plus que cela. Ce fut un rendez-vous avec l’Histoire […]⁷.

Les répercutions qu’auront ces actes de violence, pratiqués par le monde de la périphérie, par les subalternes et les marginaux, marqueront non seulement le passage à une autre ère, mais, de surcroît, ils feront en sorte que les représentants de l’élite soient, à leur tour, des exilés du centre, des parias, contraints pour la plupart à la fuite. Dans le roman, la fuite et l’exil de cette élite de Porto sont les signes tangibles de ce qu’Éric Hobsbawm désigne comme « l’inquiétude de la bourgeoisie »⁸, provoquée par le processus de démocratisation signant la fin de l’Ère des Empires. Ceci met un point d’arrêt au temps de la « bourgeoisie conquérante »⁹, un moment de basculement qu’Agustina Bessa-Luís qualifie comme la disparition de « la radieuse vie bourgeoise »¹⁰ et qui motive, chez José Carlos, la décision de s’expatrier vers l’Orient, en particulier vers Macao. Ainsi, José Carlos dit s’exiler pour « soigner toutes les humiliations de caste »¹¹, humiliations liées principalement aux images de vol et de saccage des maisons appartenant à sa famille dans la région de Porto.

Dans ces conditions, l’exil de notre héros vers ce dernier bastion colonial, encore considéré comme une partie d’un territoire national à jamais perdu, est une décision fortement motivée dans l’inconscient et l’imaginaire portugais, comme nous tenterons de le démontrer. Observons, tout d’abord, que l’humiliation initiale ressentie par le personnage coïncide étrangement avec celle vécue par le Portugal lors de la perte de son Empire. Pour le Portugal, la perte de l’Empire est ressentie comme une véritable blessure identitaire, le renvoyant à l’étroitesse de son territoire national, à son rôle périphérique dans l’Europe du XX^e siècle et au cuisant souvenir de sa grandeur passée : à savoir, au sentiment analysé par E. Lourenço, celui « d’avoir été » (« ter sido »¹²). En cela, ce qui se joue dans le voyage du personnage, parti à la redécouverte de Macao, préfigure une tentative désespérée de reconstruction d’un centre ou, plus précisément, d’un mouvement de translatio imperii. Nous sommes ici, dans le cas portugais, face à ce que Margarida Calafate Ribeiro nomme « l’empire comme imagination du centre »¹³, attaché à des images dans lesquelles le Portugal apparaît « ou comme centre précaire d’un empire, ou même comme périphérie impériale, mais qui à travers son empire a pu s’imaginer comme centre »¹⁴. Nous nous proposons, ici, d’analyser comment Agustina Bessa-Luís, dans A Quinta Essência, réussit à problématiser ces images troublées d’un « Portugal qui s’imagine encore comme centre d’un Empire »¹⁵ et, par la suite, celles d’un Portugal comme centre précaire d’un Empire.

L’orientalisme de José Carlos ou se reconstruire comme centre

Initialement, en partant à la redécouverte de Macao, José Carlos perpétue une forme de supériorité occidentale typique de ce qu’Edward Saïd définit comme l’orientalisme. Aussi, ce personnage reproduit une vision de l’Orient conditionnée par son statut de bourgeois, homme, blanc et européen, manifestant par conséquent une position centrale de pouvoir.

Ainsi, lorsqu’il s’installe à Macao, le regard et l’attitude du personnage ne reflètent que cet « Orient rendu familier »¹⁶, tel que l’a défini E. Saïd. En effet, celui-ci n’a de cesse de manifester une vision de la culture chinoise fortement imprégnée par un Orientalisme latent. Par exemple, ceci se manifeste, au début, à travers une connaissance plus académique que pratique de l’Orient : « Il avait soutenu une thèse sur les poètes chinois, thèse qui n’impressionna personne mais qui lui valut une recommandation pour le poste qui lui parut adéquat pour son plan »¹⁷. Cette « thèse » représente déjà en soi la marque d’une certitude : celle de posséder un savoir inébranlable sur cette réalité qu’est la culture chinoise. Elle contribue peu à peu à brosser le portrait d’un orientaliste dans l’âme. En effet, dans son étude sur l’Orientalisme, Edward Saïd observe que celui-ci est, à strictement parler, du « domaine de l’érudition »¹⁸. Par exemple, nous dit-il, « l’orientaliste du dix-neuvième siècle était soit un savant […], soit un enthousiaste de talent ou les deux »¹⁹. Deux caractéristiques que nous trouvons réunies chez le personnage d’Agustina Bessa-Luís, dépeint à la fois comme érudit, lecteur averti de poésie et de littérature classique chinoises. En effet, si l’érudition de José Carlos manifeste, d’un côté, une passion pour la culture de l’Autre, elle impose aussi un point de vue, un regard, une approche occidentale de l’Orient où celui-ci « était (et est) systématiquement abordé, comme sujet d’étude, de découverte et de pratique »²⁰. En cela, dans l’œuvre, les incessantes comparaisons ou identifications de José Carlos Pastor avec Camilo Pessanha (1867-1926) et Venceslau de Moraes (1852-1929) sont fortement motivées et mériteraient d’être analysées. Or, lorsque l’auteure entrecroise les références à ces personnages d’époques et de mondes différents, elle cherche, par images interposées, à brosser l’image stéréotypée de l’orientaliste/colonialiste :

Comme lui [C. Pessanha], José Carlos finit par devenir un collectionneur. Le collectionneur, l’aventurier de menus butins, trouve en Chine encore de nos jours son terrain de récolte, de jouissance, de promenade plus abondante. Des millénaires d’art, de joaillerie, de galanterie, de préciosité, […], de curiosités les plus ingénieuses, produits pour le plus grand plaisir des grands envahisseurs ²¹.

Pour la romancière, la figure du « collectionneur »²² est ici le moyen de dévoiler toute l’ampleur de ce qu’Homi Bhabha analyse comme une « construction coloniale du culturel »²³, conditionnant toute la vision impérialiste de l’Orient. C’est ce que démontre E. W. Saïd lorsqu’il affirme que :

[…] l’Orientalisme n’est pas une création en l’air de l’Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles s’est fait un investissement considérable pendant de nombreuses générations. À cause de cet investissement continu, l’Orient a dû passer par le filtre accepté de l’orientalisme en tant que système de connaissance pour pénétrer dans la conscience occidentale […]²⁴.

C’est cette « construction culturelle », associée à un « filtre accepté […] comme système de connaissance », qui se matérialise dans l’« attitude textuelle »²⁵ du personnage de José Carlos. En effet, puisque A Quinta Essência s’inscrit dans un parcours de redécouverte de la culture chinoise, il n’y a rien d’étonnant à ce que José Carlos soit majoritairement imprégné par des ouvrages qui font référence en matière de connaissance sur l’Orient, pour tous les érudits, universitaires, linguistes et sinologues occidentaux. C’est sans doute ce qui pousse la critique Arlette Salgado Faria à remarquer au sujet du roman que, tout d’abord, il s’inscrit de plain-pied dans une tradition, celle de « la littérature de voyage dans la fascination manifeste pour l’exotique provoqué par l’exil volontaire »²⁶. Par ailleurs, elle observe que sa dimension intertextuelle s’appuie sur des textes qui sont sujets à caution, car ils sont « majoritairement européens et […] comme tels, [ils] émettent une vision partielle et subjective, stéréotypée et colonisatrice »²⁷.

Or, ce filtre européen posé sur l’Orient est au cœur de l’attitude de José Carlos lorsqu’il vit à Macao. Il est le pilier sur lequel se fondent ses connaissances sur la Chine et Macao, et lui sert également à se faire une place parmi l’élite cosmopolite macanaise. Nul hasard donc si ce personnage exerce la profession de professeur dans un lycée de Macao mais également celle de précepteur auprès d’une jeune luso-macanaise de la classe aisée : Iluminada. Ironiquement, il est l’européen-blanc chargé d’enseigner l’histoire de Macao et de la Chine, à une « fille-de-la terre ». Dans ses fonctions, le personnage s’érige en détenteur d’un savoir qui, ironie du sort, est sensé éclairer et « civiliser » sa jeune élève. En définitive, les rapports colonisateur/colonisé, supérieur/inférieur²⁸ sont ici perpétués, laissant émerger ce qui est au cœur même de la pensée impérialiste, à savoir la supposée « supériorité génétique de l’Occident »²⁹ sur l’Orient. À ce sujet, Boaventura de Sousa Santos affirme que :

La découverte impériale ne reconnaît pas l’égalité dans la différence et, ainsi, la dignité de ce qui est découvert. L’Orient est l’ennemi, le sauvage est inférieur […]. Comme relation de pouvoir, la découverte impériale est une relation d’inégalité et de conflit³⁰.

C’est précisément cette « relation de pouvoir », inscrite dans le processus de découverte impériale et, notamment, dans « la relation de différence et de conflit », qu’Agustina Bessa-Luís transpose dans l’époque contemporaine. Ainsi, le personnage finira par avouer que :

[…] pendant les six ans où il avait vécu à Macao, il n’a jamais réussi à comprendre les Chinois. Il était un Portugais du XVI^e siècle, arrogant sous ses faux airs de modestie, ce qui pouvait passer pour une attitude morale, mais qui n’était finalement qu’une manière de se défendre³¹.

Outre le fait de refléter la question posée par une partie des « Études Postcoloniales et Culturelles », qui touche à l’idée de savoir « Comment penser l’Autre, selon soi ou selon lui ? »³², nous retrouvons d’ores et déjà dans cette phrase l’expression de toute la fragilité et de la précarité de ce centre imaginé et réinventé par le personnage. À partir de ce moment, vont se multiplier, dans le texte, les signes de la précarité du centre ou d’une périphérie impériale qui était, selon Margarida Calafate Ribeiro, l’une des caractéristiques de l’impérialisme portugais. Nous observons ainsi que, fidèle à son esprit de contradiction, l’auteure est bien loin de reproduire à l’intérieur de sa fiction le « style occidental de domination, […] et d’autorité sur l’Orient »³³ dont nous parle E. Saïd. En effet, elle laisse peu à peu émerger une sorte de « texte caché »³⁴, une image écornée du portugais colonisateur, laissant entrevoir ce Portugal comme centre précaire d’un Empire.

L’image écornée : le Portugal semi-périphérique

Nous avions déjà fait allusion au rôle important de l’intertextualité dans le roman, en observant qu’elle servait, dans un premier temps, à construire cet « Orient rendu familier », en étayant également une vision colonialiste de l’Orient. Or, dans un second mouvement, cette intertextualité va servir à construire une contre-image, faisant résonner des « textes cachés » et mettant en scène ce que Margarida Calafate Ribeiro définit comme une « confrontation des regards »³⁵. En effet, comme celle-ci l’écrit, cette confrontation des regards met en scène :

[…] non seulement les points de vue européens sur ces peuples rencontrés, mais aussi les points de vue de ces peuples sur les européens et peut-être, par-dessous tout, comme il nous est permis de l’observer rétrospectivement aujourd’hui, (elle donne à voir) une nouvelle vision de l’humanité, des valeurs européennes, de sa supériorité supposée et même de son questionnement […]³⁶.

En inscrivant le nouveau destin de son personnage à Macao, dans le dernier comptoir de l’Empire colonial portugais, l’auteure s’insère de plain-pied dans un contexte désigné par Edward Saïd comme « cette réaction à la domination occidentale, dont l’apogée a été le gigantesque mouvement de décolonisation »³⁷, qui a envahi tout le tiers-monde, un mouvement questionnant et mettant à mal la supériorité constitutive du colonisateur. Dans le roman, la confrontation des regards, préfigurée par le réinvestissement des sources bibliographiques asiatiques et autres divergentes, remet en question l’identité du colon portugais, ainsi que son image de représentant du centre. Elle met aussi en scène le translatio imperii ou, plus précisément, la tentative de transfert des pouvoirs vers une autre contrée et « le profil – subalterne – du colonialisme portugais »³⁸ tout au long de son Histoire coloniale. Rappelons que, comme l’écrit Margarida Calafate Ribeiro, le concept classique de translatio imperii exprime l’idée de « centre de l’empire comme synonyme d’espace d’irradiation de pouvoir et culture, qui se transfère peu à peu d’un lieu vers un autre »³⁹. Ainsi, nous remarquons que le roman ne cesse de problématiser cette tentative impossible d’irradiation du pouvoir tout au long de l’histoire de l’implantation portugaise en Asie. En effet, une multitude de passages mettent en lumière le fait que :

Les Portugais étaient mal vus et inspiraient la crainte. Les choses commencèrent bientôt à être plus stables, peut-être en raison des pots-de-vin, mais en 1607, certains incitèrent la cour de Pékin à prendre des mesures pour éloigner les Portugais de Macao. Macao, en tant que lieu de transactions était toléré, mais en tant que résidence fixe des Feringis était considéré comme un danger pour l’Empire⁴⁰.

Pour prolonger l’idée d’irradiation du pouvoir sans cesse empêchée, l’auteure mentionne très précisément des documents chinois, promulgués à l’époque où les Portugais tentaient d’asseoir leur pouvoir sur les territoires chinois, et qui attestent toutes les manœuvres visant à soustraire toute autorité aux Portugais :

En 1613, le censeur Kuo Chang-pin présente un mémorial à la cour impériale, qui limite les pouvoirs des étrangers et conseille que des mesures sévères soient prises pour évacuer les Portugais de Macao. Ils étaient considérés comme un abcès dans un corps humain et les pirates japonais, amenés et autorisés par eux, ont été comparés à « un tigre ailé »⁴¹.

Ainsi, ces deux passages, et ils sont nombreux dans l’œuvre, permettent de capter le reflet d’un pays cherchant par tous les moyens à asseoir son pouvoir en Asie et à Macao en particulier, mais qui, dans son entreprise, se trouve sans cesse transféré ou décentralisé vers les marges de l’Empire du Milieu. Cette tentative échouée de Translatio Imperri souligne l’idée que, bien plus que colon, le Portugais est l’« émigrant perpétuel » ou « l’autre jamais intégré », ceci ayant pour résultat de remodeler drastiquement l’image du colon Portugais dans l’Histoire. Rien d’étonnant alors à ce que les sources asiatiques citées dans A Quinta Essência laissent émerger l’image du Portugais comme l’étranger, l’envahisseur, sans cesse défini selon le terme oriental de « Feringis ». Cette vision contrastée s’intensifie en violence et se précise, fonctionnant comme le paradigme de l’identité portugaise en Orient, laissant émerger d’autres qualificatifs dégradants ou péjoratifs provenant directement de l’expérience chinoise. Les Portugais y sont les « Feringis au cœur noir »⁴², les « diables occidentaux »⁴³, les « bandits de l’océan »⁴⁴ ou les « étrangers barbares »⁴⁵. Plus encore, tout au long du roman, les Portugais à Macao sont tour à tour qualifiés de contrebandiers⁴⁶, voleurs⁴⁷, pirates⁴⁸ ou encore comme des « locataires à long terme »⁴⁹. Chacune de ces expressions contribue à rendre impossible toute valorisation et héroïcité des Portugais dans leur épopée maritime, mais, surtout, elles renvoient à une position instable du Portugal en tant que pays colonisateur/centre d’un Empire. Ainsi, l’une des sources citées, José Inácio de Andrade, notera, au sujet du pouvoir des Portugais à Macao, qu’« à l’illusion de croire que Macao était propriété portugaise »⁵⁰ s’ajoute le « pouvoir exécutif du miséreux Portugal »⁵¹. Ces citations illustrent sans ambiguïté la situation du Portugal de l’époque, à savoir un pays destitué de tout pouvoir colonisateur. En définitive, ce qui se joue ici est l’inscription de ce que Boaventura de Sousa Santos analyse comme l’image d’un « Prospero incompétent »⁵², « chaotique et absentéiste »⁵³, marque d’un « colonialisme qui porte en lui les stigmates de la fugue et de l’indécidabilité », révélant « un colonialisme aux caractéristiques subalternes, qui fit de ses colonies des colonies incertaines d’un colonialisme certain »⁵⁴.

Finalement, face à cette indécidabilité du pouvoir impérial portugais, l’enclave de Macao est perçue par l’Empire du Milieu comme « l’Empire-ombre »⁵⁵, ou encore comme « l’ulcère du sud »⁵⁶, renvoyant, encore et toujours, le Portugal à la périphérie impériale et à l’impossibilité de se construire comme centre.

Bibliographie

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HOBSBAWM, Éric, L’Ère des Empires (1875-1914), Paris: Éditions Fayard, 1987.

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SCOTT, James W., La domination et les arts de la résistance, Paris: Éditions Amsterdam, 2008.

1. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, Lisboa: Guimarães Editores, 2004. Les traductions en français des citations issues de ce roman, ainsi que celles provenant d’ouvrages publiés en portugais, sont de notre responsabilité. [↩]
2. Margarida Calafate Ribeiro, Uma História de Regressos. Império, Guerra Colonial e Pós-colonialismo, Porto: Edições Afrontamento, 2004, p. 15. [↩]
3. Boaventura de Sousa Santos, « Entre Próspero e Caliban. Colonialismo, Pós-colonialismo e interidentidade », Novos Estudos CEBRAP, n^o 66, julho 2003, p. 28-29. [↩]
4. Ibid. [↩]
5. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 49. [↩]
6. Ibid., p. 31-32 et p. 47. [↩]
7. Ibid., p. 19-20. [↩]
8. Éric Hobsbawm, L’Ère des Empires (1875-1914), Paris: Éditions Fayard, 1987, p. 216. [↩]
9. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 243. [↩]
10. « A radiosa vida burguesa, com os seus bailes para que trabalham modistas, bombeiros e rendilheiros, gente do acessório que fazia o Porto do luxo privado, essa vida tinha desaparecido. », ibid., p. 49. [↩]
11. « José Carlos preparou a sua transferência para Macau com uma rapidez que pareceu suspeita, mas que deu à sua vida uma orientação capaz de curar as humilhações de casta. », ibid., p. 43. [↩]
12. « Das duas componentes originais da nossa existência histórica – desafio triunfante e dificuldade de assumir tranquilamente esse triunfo – aprofundámos então, sobretudo, a nossa “dificuldade de ser”, como diria Fontenelle, a histórica dificuldade de subsistir com plenitude política. Tornou-se então claro que a consciência nacional (nos que a podiam ter) que a nossa razão de ser, a raiz de toda a esperança, era o termos sido. », Eduardo Lourenço, O Labirinto da Saudade, Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1992, p. 22. [↩]
13. Margarida Calafate Ribeiro, Uma História de Regressos…, op. cit., p. 30. [↩]
14. Ibid. [↩]
15. Ibid. [↩]
16. Edward W. Saïd, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris: Éditions du Seuil, 2004, p. 77. [↩]
17. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 44. [↩]
18. Edward W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 66. [↩]
19. Ibid., p. 68. [↩]
20. Ibid., p. 91. [↩]
21. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 121. [↩]
22. Rappelons ici que le Musée de l’Orient de Lisbonne et le Musée Machado Castro de Coimbra ont tous les deux une importante collection d’art chinois ayant appartenu au poète Camilo Pessanha. [↩]
23. Homi K. Bhabha, Lieux de la Culture. Une théorie postcoloniale, Paris: Éditions Payot, 2007, p. 188. [↩]
24. Edward W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 19. [↩]
25. Ibid., p. 112. [↩]
26. Arlette Salgado Faria, « A Quinta essência – o eterno desvendamento ou o romance palimpsesto », Estudos Agustinianos, Porto: Edições Fernando Pessoa, 2009, p. 206. [↩]
27. Arlette Salgado Faria observe ainsi qu’Agustina Bessa-Luís « Estuda Cartas, Memórias, Diários, Relatos de Viagens, Dicionários, Contratos e Decretos-lei escritos por missionários, diplomatas, navegadores, exilados, funcionários e reis, maioritariamente europeus e como tal, com uma visão parcial e subjectiva, estereotipada e colonizadora ao retratarem a presença dos portugueses no Oriente e as causas morais e políticas da fixação em Macau desde o século XVI até ao final do século XX. A par destes e outros textos, a Autora apoia-se culturalmente em duas obras emblemáticas da Literatura e da Cultura Chinesas O Sonho do Pavilhão Vermelho de Cao Xueqin (1715) e A Artes da Guerra de Sun Tzu (séc. XIV). », ibid. [↩]
28. Par ce biais, l’auteure retravaille l’idée selon laquelle la « culture européenne s’est renforcée et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée », E. W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 16. [↩]
29. Boaventura de Sousa Santos, A Gramática do Tempo: para uma nova cultura política, vol. 4, Lisboa: Edições Afrontamento, 2006, p. 172. [↩]
30. Ainsi, « A descoberta imperial não reconhece a igualdade na diferença e, portanto, a dignidade do que se descobre. O Oriente é inimigo, o selvagem é inferior, a natureza é um percurso à mercê dos humanos. Como relação de poder, a descoberta imperial é uma relação desigual e conflictual. », ibid., p. 177. [↩]
31. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 96. [↩]
32. Jean-Paul Charnay (org.), L’Orient : Concept et images, XV^e Colloque de l’Institut de Recherches sur les Civilisations de l’Occident Moderne, Paris: Presses Université de Paris-Sorbonne, 1988, p. 9. [↩]
33. E. W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 15. [↩]
34. « Le terme de texte caché sera de son côté utilisé pour caractériser le discours qui a lieu dans les coulisses, à l’abri du regard des puissants. Le texte caché a de la sorte un caractère situé : il consiste en des propos, des gestes et des pratiques qui confirment, contredisent ou infléchissent, hors de la scène, ce qui apparaissait dans le texte public. », James W. Scott, La domination et les arts de la résistance, Paris: Éditions Amsterdam, 2008, p. 19. [↩]
35. Margarida Calafate Ribeiro, Uma História de Regressos…, op. cit., p. 22. [↩]
36. Ibid. [↩]
37. E. W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 12. [↩]
38. Boaventura de Sousa Santos, « Entre Próspero e Caliban. Colonialismo, Pós-colonialismo e interidentidade », op. cit., p. 24. [↩]
39. Margarida Calafate Ribeiro, Uma História de Regressos…, op. cit., p. 22. [↩]
40. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 94. [↩]
41. Ibid. [↩]
42. Ibid., p. 311. [↩]
43. Ibid., p. 90. [↩]
44. Ibid., p. 255. [↩]
45. Ibid. [↩]
46. Ibid., p. 175-176. [↩]
47. Ibid., p. 256. [↩]
48. Ibid., p. 258-259. [↩]
49. Ibid., p. 176. [↩]
50. Ibid. [↩]
51. Ibid., p. 69 [↩]
52. Boaventura de Sousa Santos, « Entre próspero e caliban. Colonialismo, Pós-colonialismo e interidentidade », op. cit., p. 28-29. [↩]
53. Ibid. [↩]
54. Ibid. [↩]
55. Agustina Bessa-Luís, A Quinta Essência, op. cit., p. 156. [↩]
56. Ibid., p. 93. [↩]

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